■中国早期诗学的形成有两个背景：一是古代国家政教制度的发展与成熟，二是上古到周汉诗乐舞一体艺术形态的发展与成熟。二者突出显示了中国古代诗歌创作及诗学理论的群体性

　　■在中国古代诗学中，情志一直是核心范畴。从《尧典》的诗言志，到《大序》的“诗者，情之所至，在心为志，发言为诗”，都重视情感的表达，并由情感的表现而创造艺术，达到乐的境界

　　■先秦思想家所说的“乐”，不局限于今天所说的音乐，而指向一切娱乐艺术与娱乐性活动。后来宋明理学家更多强调，单纯追求美饰娱乐效果的文艺不能反映世界的真实，不能明理、载道

　　■诗词之存在，归根结底要有艺术上的独立价值，要有对社会生活与人类情感的表现功能。在这一点上，中西诗学殊途同归。也正是因为这一点，诗歌可以跨越历史长河，至今仍富有生命力

 

　　这两年，从“梨花体”诗歌到“草根诗人”余秀华，诗歌似乎重新受到关注。近来，从里约奥运赛场回国的乒乓球运动员张继科在网络上持续走红，更多是因为他的多篇“朦胧派”诗歌。

　　近30年来，文学创作方面的一个重要现象就是传统的诗词创作活动重新兴盛。诗词正在焕发新的活力，并且形成一个庞大的创作者群体，艺术上也在不断提高。学界有人称其为诗词的复兴，社会上则流行“诗歌热”的说法。但从艺术价值来看，显然还没有完全达到曾经的艺术高度。这里面的原因是多方面的，其中一个因素就是当代诗词还没有建立起应有的艺术规范，缺少理论方面的建设。

　　诗歌是人类文化的瑰宝。中华民族的诗歌文化源远流长，历经原始歌谣、诗经、楚辞、汉乐府以及从魏晋南北朝到唐宋元明清历代文人诗的发展，形成了世界诗歌史上罕见的“诗的国度”。同时，中国古代的诗歌理论与批评，也构成世界诗歌理论的重要组成。近代以来，学者多将发源于先秦时代的中国古典诗学，与发源于古希腊的西方诗学进行比较研究，形成学术研究的重要课题。新形势下，诗歌要真正复兴，恐怕还得溯源而上，找到诗学这棵大树的主干。

　　政教功能与“吟咏情性”，构成中国古代诗歌思想的核心

　　中国早期诗学的形成有两个重要背景：一是古代国家政教制度的发展与成熟，二是上古到周汉诗乐舞一体艺术形态的发展与成熟。二者都突出显示了中国古代诗歌创作及诗学理论的群体性。

　　另外一些次要的背景，如周代诗教的兴盛、春秋诸子思想的成熟、儒家一系《诗经》传承及儒家诗学的成熟，则是直接促成早期诗歌理论与批评发生的基本机制。

　　着眼于这些要素，我们不仅可以将早期诗学与后来文人诗学进行纵向比较，也可以将其与西方诗学作横向比较。

　　在这里，值得一提的是《毛诗大序》。从理论上说，《毛诗大序》是早期诗学的一个总结。借用西方关于文明发展的“轴心时代”说法，从周代诗学的成立到汉儒的集成这样一个阶段，可以说是中国古代诗学的“轴心时代”。

　　《毛诗大序》对诗歌的发生、功能、方法展开全面讨论，其中又包括两个部分：一是理想的王道政治下全面发挥政教功能的诗学，“经夫妇、成孝敬，厚人伦、美教化、移风俗”；二是王道政治衰落后以个体表现为主要功能的诗学，“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上”。

　　这两种诗学及其所展示的原则，构成中国古代诗歌思想的核心。后来魏晋以降文人诗学的每一步，都是围绕回顾、阐释这个“轴心时代”诗学展开的。

　　从这个意义上说，我们可以知道一个重要的事实，即上述早期诗学并非中国诗学的草创期，而是远古以来自然形成的诗学进入政教国家时代后的一种成熟形态。它的经典性也应该这样理解。

　　与后世诗学主要着眼于诗歌创作的内部问题不同，早期诗学主要着眼于诗歌的外部背景与社会功能。同时，从作者方面来看，早期诗学的发表主体并非诗歌创作者，而是在诗歌创作之外负有其他文化与思想职能的群体。也就是说，早期诗学并非诗歌创作实践者的主观经验表达，而是对诗歌负有教育、传播与评论职能的教诗者、论诗者、解诗者的研究性经验的客观表达。就此而言，与后世文人的经验性诗学相比，早期诗学具有更强的理论性。

　　仅就客观性或理论性来说，中国早期诗学与古希腊诗学在形态上是比较接近的。尤其是诸子的诗学与汉儒的诗学，在作者的主体方面，与古希腊的诗学很接近，都是思想家型、学者型诗学。

　　西方诗学的原始发展情况，我们现在不能考见。但可见的各种西方诗学史或比较诗学史，如让·贝西埃等主编的《诗学史》，都以柏拉图、亚里士多德、贺拉斯等人的诗学著作为起点。作为西方诗学奠基的古希腊思想家的诗学，与诸子一派的诗学一样，都是从一种纯粹的理论兴趣出发的诗学建构，都较多地着眼于诗歌（文学）外在的社会教化功能与内在的伦理价值。

　　与之相比，魏晋以降产生的中国古代文人诗学，主要在文人诗创作系统内部展开，与创作同条共生，可以说是一种作者型诗学。我们研究诗学史，或进行中西诗学比较，必须认识到这一事实。

　　中国古代诗学重在阐述公理，古希腊追求个体理论创造

　　除了形态上的接近，中西早期诗学在理论内核上也有一些相近的地方，尤其都是从社会、政治、伦理出发来论述艺术的本体与价值。

　　周代至汉代的诗教理论，发源于王官之学，是周代礼乐教化制度的产物，如最早的《尚书·尧典》中托言舜帝的诗论。现在分析其发表的外部背景可以发现，它属于舜帝整顿政治、设官分职这一国家政教体系中的一部分。之后《周礼·春官·大司乐》中对于诗乐的一系列论述，也是作为朝廷政教体系的一部分，可谓一脉相承。二者虽有繁简的不同，但在将诗歌作为教育祭祀乐舞体系的一部分且关注天与人、个体情志与群体伦理这样一种中国古代诗学基本原则上，是完全相同的。

　　从《尧典》到《周礼》《毛诗大序》这个体系，是王官之学的产物，是民族的、群体的悠久诗歌思想的总结、阐述。而柏拉图的“理想国”及其诗学思想，则是个体思想家的创造成果，是个人爱智的成果结晶。

　　亚里士多德认为，诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。从理论实质来看，这一思想与《毛诗大序》中所说的“变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也”，有一种相似性。他们都强调艺术表现了人类的社会理想。只是《毛诗大序》的作者将这个高于现实、体现事物可然律与必然律的艺术理想的达到，归结为“先王之泽”；而亚里士多德则直接求诸人类的理念与理性本质。

　　《毛诗大序》之所以将艺术的理想寄托于“先王之泽”，是与中国古代普遍认为存在圣王时代的历史观念紧密相关的。这种观念，正是中国古代复古诗学的思想基础。

　　在我看来，中西诗学的核心，一在模仿论，一在情志说。在古希腊，由于叙事性戏剧艺术的发达，乐的特性很早就被概括为一种“模仿”问题，并由此开启了西方艺术重视再现的传统。西方的艺术理论，尤其是在古代，最核心的问题都是围绕模仿与再现而展开的。与此不同，中国古代的乐论与诗论，主要围绕歌乐舞的抒情艺术而展开，强调艺术活动中的情感本质及如何进行规范的问题。所以，在中国古代诗学中，情志一直是核心范畴。从《尧典》的诗言志，到《大序》的“诗者，情之所至，在心为志，发言为诗”，都重视情感的表达，并由情感的表现而创造艺术，达到乐的境界，进而实现高度的和谐，即“大乐与天地同和，大礼与天地同节”。

　　蔡宗齐《比较诗学结构》曾概括中西诗学之不同趋向为：西方诗学由模仿出发引出真理的问题，是“从真理的角度论文学”，而中国诗学从宗教功能出发，强调和谐的问题，是“从和谐的角度论文学”。这种概括，在特定的角度上揭示了中西诗学差异的实质。

　　由上面的比较可以看出，中西早期诗学在理论内核方面存在一些相通的地方，但在发表的主体及文化背景上存在重大差异。中国古代诗学出于王官之学，重在阐述公理，理论体系前后相承；古希腊柏拉图、亚里士多德的诗学，以与真理的关系作为主要思考角度，是思想家个人创造与思辨的成果。西方诗学重视个体的理论创造，重视建立新的理论体系，而中国古代诗学着重于对于经典理论的演绎与发展。中西诗学这种不同的理论形态，根源于其各自的发端之处。

　　围绕“乐”的必要性与合理性，衍生了美学上的两大分野

　　中西早期诗学还有一个共同点，即都从人性、人情与娱乐艺术的关系出发，来讨论艺术的主体、功能和局限。

　　中国古代诗学是在礼乐制度的整体中发生的，诗教寄存于乐教；西方诗学则以古希腊的悲喜剧和抒情诗为主要思考对象。二者的共同性，如果用中国的范畴来概括，就是“乐”。

　　中国先秦思想家所说的“乐”，不局限于今天所说的音乐，而指向一切娱乐艺术与娱乐性活动，与我们今天所说的“艺术”一词所指范围大体相当。所以，中国古代的乐论，就是艺术论。古希腊的悲喜剧，当然也是“乐”的一种。从这一点看，中西方早期学者所讨论的对象，其实是一致的。如果空间可以跨越，中西方的先哲们是可以找到共同话题的。

　　事实上，柏拉图的诗学与墨子的非乐说就有接近的地方。

　　柏拉图因为讨论暴君产生的人性根源，提出了心灵的三种性质：追求真实者，以满足虚伪的好胜心为目标的，以满足低级的物质性欲望为目标的。前一种他称之为爱智者，后两种他称之为爱利者。

　　从这样的人性论出发讨论诗歌，柏拉图认为诗人是事物的模仿者，是对真实模仿的再模仿，其激发的正是心灵中的虚荣心和低级欲望。据此，他否定了诗歌对于建立理想国的积极作用。

　　墨子不否定艺术具有的娱乐功能，但将其视为人心欲望的满足，认为不能激发高尚的情操。墨子认为，以悦好为目的的各种艺术，于正当的国计民生有百害而无一利。后来宋明理学家对文艺的否定性看法，则大致与柏拉图的哲学式思考方式相近，更多强调单纯追求美饰娱乐效果的文艺不能反映世界的真实，不能明理、载道。

　　在另一端，亚里士多德的艺术思想却与荀子有接近的地方。亚里士多德在柏拉图模仿说的基础上，继续讨论艺术问题。他认为诗歌起源于模仿的天性及由此而带来的快感，但模仿本身有高尚与卑下之分。

　　柏拉图认为，包括绘画、诗歌在内的模仿艺术，“在进行自己的工作时，是在创造远离真实的作品，是在和我们心灵里那个远离理性的部分交往，不以健康与真理为目的地在向它学习”。亚里士多德则提出，模仿出于人类的天性，模仿本身不能以善恶论。他尤为推崇悲剧的模仿，认为悲剧是对一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音；模仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法，借引起怜悯与恐惧来使情感得到陶冶。

　　荀子的重乐思想，与亚里士多德颇有相契之处。《荀子·乐论》开篇即云：夫乐者，乐也。人情之所必不免也，故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静，而人之道，声音、动静、性术之变尽是矣！故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流……其基本原则是认为，乐的发生本于人情、人性，所以是必要的，同时乐又是需要规范、节制的。

　　由此可见，中西早期乐论都以讨论乐（音乐）与乐（娱乐）的问题为出发点，围绕着“乐”的必要性与合理性而展开。其不同之处在于，以荀子为代表的儒家一派和亚里士多德一派持积极的观点，墨子和宋明理学中极端反艺术的一派以及柏拉图一派则对此持消极态度。这可以说是美学上的两大分野。

　　但是，不管有怎样的差异，诗词之存在，归根结底要有艺术上的独立价值，要有对社会生活与人类情感的表现功能。在这一点上，中西诗学殊途同归。也正是因为这一点，诗歌可以跨越历史长河，至今仍富有生命力。

   

　　思想者小传

　　钱志熙　北京大学中文系教授、博士生导师，教育部“长江学者”特聘教授。中国李白研究会副会长，中华诗词学会副会长。主要从事中古诗歌史和中古文学史研究。出版《魏晋诗歌艺术原论》《汉魏乐府艺术研究》《中国诗歌通史（魏晋南北朝卷）》《陶渊明传》《唐前生命观和文学生命主题》《唐诗近体源流》《黄庭坚诗学体系研究》《江西诗派诗传》《宋诗一百首》　等学术著作10余种和170余篇学术论文，曾获教育部高校科研优秀成果奖、北京市哲学社会科学优秀成果奖、北京市教学名师等教学、科研奖励。