三十多年来，中国改革开放的集体记忆显示，“精神文明”的话语形态曾经历两次重大推进：从意识形态话语向大众话语的推进；从问题意识向价值追求的推进。改革开放初期，“精神文明”话语的出场背景表现为主流意识形态的“问题意识”，随后逐渐发展为与“物质文明”相对应的“两个文明”的发展理念，今天已经成为五大文明之一的“中国梦”的价值共识。两次推进标示中国社会对于“精神”及其“文明”的两次重大集体觉悟，至此，学术研究出现新的机遇，也面临新的前沿问题：是否需要、如何进行第三次话语推进，将“精神文明”由意识形态话语、大众话语推进为哲学话语？提出这一问题的原因很简单，只有提升为哲学话语，“精神文明”才可能从问题意识、意识形态主张达到全民族的文化自觉，“文明”的核心价值观也才具有自觉的哲学基础，积淀为“时代精神的精华”。

　　如何由意识形态话语和大众话语向哲学话语推进？核心任务是关于“精神文明”理念的哲学辩证。哲学辩证的问题重心，既不是“精神”，也不是“文明”，而是融“精神”与“文明”于一体并超越于两者之上的“精神文明”。在语义哲学上，“精神文明”的理论确证和实践合理性必须同时具备三个条件：是“文明”；有“精神”；“在一起”。由此，概念本身内在地包含以下哲学课题：“精神”的“文明”本质；“文明”的“精神”诉求；“精神”与“文明”相互过渡的中介。于是，必须逻辑与历史地回答三大问题：“精神”因何“文明”？“文明”如何“精神”？“精神”如何与“文明”同在？这三大问题，归根到底指向一个哲学追问：“精神”，究竟如何与“文明”在一起？

　　一 “精神”，因何“文明”？

　　“精神文明”的话语推进首先从“精神”开始，它从两个方面展开。一是“精神”的概念转换；二是“精神”与“文明”关系的理念推进。作为显示人的超越性的哲学话语，尤其作为最具标志性的中国话语，“精神”从来不是也不能流于直接的“意识”或“观念”，而是具有深刻的哲学意义和民族内涵。如果一定要以“观念”诠释，“精神”应当是黑格尔所说的“观念性”，即内在性，也就是将外在的东西内在化。“精神的一切活动无非是外在东西回复到内在性的各种不同的方式，而这种内在性就是精神本身，并且只有通过这种回复，通过这种外在东西的观念化或同化，精神才成为而且是精神。”①“观念”与“观念性”的区别在于：“观念”可能是“反映”甚至是“感受性”，而“观念性”则是人“内在化”世界，建构世界对于人的同一性的创造性力量。“精神”的本质特征，是具有观念化的外物，并在此过程中将自身展现为诸“最具体、最发展的形态”的品质和力量。一方面，“精神”观念化一切外在的东西，使其成为“人”的内在性；另一方面，“精神”具有客观性的力量将自己实现出来，成为世界或“文明”的种种形态。因此，必须“在其活生生的发展中来认识精神的概念”。“精神”有哪些“最具体、最发展”的形态？黑格尔将“精神”当作“主观精神—客观精神—绝对精神”的辩证发展的体系，在“精神”的“活生生的发展”中，意识或观念只是初级阶段，是由“意识-自我意识-理性”诸形态构成的“主观精神”的直接性环节；精神客观化自身，便成为“客观精神”，展现为“法-道德-伦理”诸“最具体、最发展”的形态；最后，在“艺术-宗教-哲学”的“绝对精神”中回到自身，达到自我完成。黑格尔精神哲学的启迪是：在“精神”自我发展的体系中，意识或观念可能是精神，准确地说，是“精神”的直接性环节，但“精神”却不是至少不只是意识或观念，“精神”是“文明”内在的和创造性的力量。

　　由此，“精神文明”必须完成的第一个哲学追问是：“精神”为何必须“文明”而又可能“文明”？“精神”，究竟因为何种文化资质和哲学条件而成为并创造“文明”？或者说，“精神”在概念中到底具备了哪些“文明”素质或满足了哪些“文明”需求？一句话，“精神”，究竟因何“文明”？

　　毛泽东说：“人总是要有一点精神的。”他曾以白求恩为典范，揭示“精神”对于“人”的意义：“一个人能力有大小，但只要有这点精神，就是一个高尚的人，一个纯粹的人，一个有道德的人，一个脱离了低级趣味的人，一个有益于人民的人。”②毛泽东留给我们的哲学问题是：人为什么必须“有一点精神”？人怎样才是“有精神”？“有精神”为何可以成为“高尚”、“纯粹”、“道德”、“脱离了低级趣味”、“有益于人民”的人？

　　在精神哲学意义上，“精神”具有三大文化本性或天性，它们是“精神”的“文明”魅力，也是“精神”的“文明”条件。

　　第一，出于“自然”而又与“自然”对峙和对立。探讨什么是“精神”，必须首先回答什么不是“精神”。“精神”从哪里开始？从扬弃“自然”开始。“精神”的对应物和对立面是“自然”，这里的“自然”既是外部自然或客观自然，包括自然界和现实世界，也是内部自然即人的感性意志的主观自然。正如黑格尔所说，“精神”“对自然有其最亲近的关系”，是从自然之树上绽放的最绚丽的花朵，虽始于自然，然而一旦从自然中长出，便与自然相对立，赋予自然以“精神”的高贵与尊严。自然的法则是必然，“精神”的法则是自由，“凡属于自然本身的东西都在精神那里了结了，精神虽然在自己本身中具有自然的全部内容，但种种自然规定是以一种完全不同于它们在外部自然里的方式存在于精神身上的”③。所以，黑格尔特别强调，“精神”既不能在理性心理学即所谓灵魂学意义上把握，也不能在经验心理学的意义上把握。在内部自然的意义上，“精神”的基本特性是对于人的自然本能的超越，用中国哲学话语表达，“精神”与“自然”的区别，是孟子所说的“大体”与“小体”、戴震所说的“必然”与“自然”的区别。“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。”(《孟子·滕文公上》)流于“自然”的“近于禽兽”是人及其文明的终极忧患，“道”则是超越“自然”的“精神”追求。“精神以自然为它的前提，而精神则是自然的真理，因而是自然的绝对第一性的东西。在这个真理中自然消逝了。”④相对于意识和观念的直接性，“精神”是一种教养。“精神”的本性是自由，自由的真谛是解放，解放首先意味着摆脱人的自然冲动的束缚，摆脱意识的本能和观念的任性，获得真正的自由。“精神”遵循自由律，虽出于自然却从来不是意识的“自然律”的奴隶，“人作为精神是一种自由的本质，他具有不受自然冲动所规定的地位”⑤。意志是“精神”在法哲学意义上的出发点，“意志这个要素所含有的是：我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来”⑥。在《精神现象学》中，黑格尔呈现了“伦理世界—教化世界—道德世界”的“精神”客观化自身的辩证运动过程，“道德”是客观精神发展的最高阶段，其诞生的标志便是出现以道德与自然对立为内容的“道德世界观”。“从这个规定开始，一个道德世界观就形成了，这个道德世界观是由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成的。”⑦道德世界观的内核有二：道德与自然的对峙与对立；在这个对峙中只有道德具有本质性而自然全无本质性，即它是“道德的”或为道德所主宰的世界观，而不是“自然世界观”。但是，“精神”的真谛是道德与自然之间两大和谐的公设。“第一个公设是道德与客观自然的和谐，这是世界的终极目的；另一个公设是道德与感性意志的和谐，这是自我意识本身的终极目的。”⑧“感性意志”即主观自然，道德与客观自然、主观自然的和谐关系是“精神”客观化自身的精髓，这种关系的终极目的是“道德规律应该成为自然规律”⑨，由此达到两者之间“被设定的和谐”。“精神”因出于自然，所以必须“文明”；因超越“自然”，所以可能“文明”并成为“文明”。“精神”的第一本性，便是对“自然”的超越，既是对客观自然，即诞生它的那个自然界，以及它所面对的那个现实世界的超越；也是对主观自然，即对人自身的感性意志尤其是主观任性的超越，是在超越中从必然律或自然律下的解放及其所达到的真正的自由，亦即自由律的实现。

　　第二，有限与无限，或“单一物”与“普遍物”的统一。雅斯贝尔斯曾经说过，在轴心时代，每一种文明都诞生一些崇高的观念，这些崇高的概念在古希腊是“逻各斯”，在中国是“道”，这是“精神”诞生的标志，表明人类相信可以通过努力将自己在精神上提高到与宇宙同一的高度。人是有限存在者即个体，人的终极抱负是超越有限而达到无限，这个超越性的进程就是“精神”，实现这种超越的基本具体形态，在中国是伦理，在西方是宗教。所以，在哲学上，“精神”被当作“包含着人的整个心灵的和道德的存在”，并且与宗教相通。⑩人首先是个体性的“自然”存在，是“单一物”，“精神”的本质是将人从个体性存在提升为普遍性存在，达到“单一物”与“普遍物”的统一。正因为如此，“精神”才既与心灵、也与道德和宗教相通，是伦理与宗教实现的必要条件。“人作为直接的概念，并从而作为本质上单一的东西，具有自然的实存。”(11)“精神”的哲学真理和文明魅力将人从个体性提升为普遍性的那个超越性的进程。“精神”从自在走向自为有两个哲学条件：一是对成为“普遍物”即普遍存在者的信念和信心；二是“从实体出发”即从“普遍物”的实体出发。无论伦理型文化还是宗教型文化，都预设一个“普遍物”的终极存在。在伦理型文化中，它是“人”的终极存在；在宗教型文化中，它是上帝或佛的终极存在，上帝或佛的终极实体或终极存在，归根到底是“人”的终极存在的人格化，正如马克思所说，不是宗教创造了人，而是人创造了宗教。人的终极目的，是达到自我或个体的“单一物”与“人”或“上帝”的“普遍物”的统一，由此从有限走向无限，从个别性走向普遍性。这种统一，在不同文化中表现为不同的信念和文化形式，在中国是成为所谓“大人”或“成人”，在西方便是获得上帝的拯救。在哲学的意义上，人不只是主体，因为任何动物都可能是自在的主体，人是唯一意识到自己的主体性的主体。人的主体性的精神哲学表现，便是经过教化，将从原初的实体意识中分离出来的个体提升为“人”的普遍性存在。“人间最高贵的事就是成为人”(12)。这里的“人”，既不是抽象的个人或“单一物”，也不是抽象的实体或“普遍物”，而是“单一物”与“普遍物”即个体与实体的统一。在精神哲学的意义上，“把人称作个人”只是“一种轻蔑的表示”，因为它否认了人的存在的普遍性，把人当作无家园、无实体总而言之是“无体”的偶然性存在。“人”是诸个别性存在的公共本质即所谓“普遍物”，是人的实体和家园，只有通过“精神”才能达到。人的自我肯定是所谓“人格”，抽象的“主体”只是人格的可能性，人格的真谛是在有限性中追求无限性，达到有限与无限的统一。“人既是高贵的东西同时又是完全低微的东西。他包含着无限的东西和完全有限的东西的统一、一定界限和完全无界限的统一。人的高贵处就在于能保持这种矛盾，而这种矛盾是任何自然东西在自身中所没有的也不是它所能忍受的。”(13)人格的真谛是，一方面被“格”即被规定，是有限存在者；另一方面又在有限性中追求“人”的无限性。因为被“格”，所以是“单一物”，也是具体的存在；因为追求“成为人”，所以是“普遍物”，或可能成为普遍存在者。人格的本质和精髓，是在“格”即被规定中成为或追求成为“人”的普遍存在。所以，“成为一个人，并尊敬他人为人”是“精神”的“绝对命令”。“成为一个人”，是对“人”的终极性的追求；“尊敬他人为人”，是对“人”的相互承认，由此便造就一个“人”的世界。重要的是，在追求“单一物”与“普遍物”统一的进程中，“精神”总是基于对“普遍物”的信念及其坚守。信念，具体地说，对“人”的“普遍物”的信念和“成为一个人”的信心，是“精神”的第二天性。

　　第三，思维与意志、知与行的统一。“精神”的最大魅力不仅是希求超越，守望信念，而且是实现超越和信念的内在力量，这种内在力量的哲学根源就在于它是思维与意志、知与行的统一。“精神一般来说是思维，人之异于动物就因为他有思维。”(14)思维的特殊形态便是意志。在黑格尔看来，思维和意志的统一不是说“精神”有两种官能，而只是说它有两种表现形态和存在方式，思维和意志只是对待同一对象的两种不同态度，即理论的态度与实践的态度，意志不过是一种特殊的思维方式，是一种冲动形态的思维，即把自己转化为现实的那种思维。不过，思维与意志具有不同的“精神”意义。“精神”的要义是普遍，思维指向普遍，意志则实现普遍。“每一个观念都是一种普遍化，而普遍化是属于思维的。使某种东西普遍化，就是对它进行思维”，而“意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志”(15)。思维和意志的统一使人具有一种特殊的“精神”：不但希求普遍，而且通过意志行为使自己现实地成为普遍存在。思维与意志的统一，用中国哲学的话语表述就是知行合一，它是精神的第三天性。由此，“精神”便与“理性”相区分，是理性发展的更高阶段。当“理性已意识到它的自身即是它的世界、它的世界即是它的自身时，理性就成了精神”(16)。“理性”只是思维，但如果只思维而不行动，便流于“优美灵魂”，最终“将化作一缕青烟，消逝得无影无踪”；而“精神”具有将思维实现出来的品质和力量，不仅信念文明，而且创造文明。

　　综上所述，对“自然”的超越，对“人”的“普遍物”或成为普遍存在者的理想与信念，知行合一，是“精神”的三大哲学天性。超越是“精神”的自在，理想与信念是“精神”的自为，知行合一是“精神”的自在自为。“人总是要有一点精神的”，对自然的超越，使人成为“一个脱离了低级趣味的人”；对“成为一个人”的理想信念及其坚守，使人成为“一个高尚的人”和“一个纯粹的人”；知行合一，使人现实地成为“一个有道德的人”、“一个有益于人民的人”。有超越、有理想信念、知行合一，才是“有精神”，三者之中，理想信念是核心。因为出于自然而又超越自然，“精神”需要“文明”而又可能“文明”；因为对成为普遍存在者的理想信念，“精神”进入“文明”，也成为“文明”；因为思维与意志、知与行的统一，“精神”造就“文明”，创造“文明”。

　　二 “文明”如何“精神”？

　　“精神文明”在问题意识中展开为两个结构：“精神”如何“文明”；“文明”如何“精神”。相应地，也遭遇一个悖论，即“不‘文明’的‘精神’”与“没‘精神’的‘文明’”。在现代性背景下，“没‘精神’的‘文明’”是更深刻的难题。这一悖论概念存在于“精神文明”的话语构造中。在语义诠释中，“精神文明”一般被当作主谓结构，即“精神”(精神世界或精神生活)的“文明”，常常冷落了另一个更为深刻的语词构造——动宾结构，即“使‘文明’有‘精神’”，或“精神”创造“文明”。主谓结构的核心问题是，“精神”因何“文明”，要义是对信念的守望与追求；动宾结构的核心问题是，“文明”如何“精神”，精髓是人文理想主义。前者的话语重心是“精神”本身，指向“精神”成为“文明”的哲学条件；后者的话语重心是“文明”，指向“精神”之于文明的意义，或“文明”的“精神”诉求。两者之中，“使‘文明’有‘精神’”更具终极意义。

　　“文明”如何“精神”？显而易见，并不只是像韦伯所说的那样，赋予“文明”以“精神气质”，更应当赋予文明以精神素质和精神本质。需要突破的是，“精神”与“文明”，到底何种哲学关系？根据对历史唯物主义的一般演绎，“文明”与“精神”有两种关系，即所谓“决定性”与“能动性”，挑战在于：是否还有“第三维”？

　　“文明”与“精神”的关系，很容易让人们想起黑格尔在《法哲学原理》中所提出的“两个凡是”命题——“凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的”，以及恩格斯对它的那个著名批判，然而往往忘记马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的那个更为深刻的告诫：“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想”(17)。“文明”如何“精神”？按照马克思的理论，至少有三条路径。第一，“文明”决定“精神”，“文明”发展到一定历史阶段便产生与它相适应的“精神”。第二，“思想竭力体现为现实”，换言之，“精神”竭力体现为“文明”，然而马克思在这里明确说，这是“不够的”。必须追问但却没有追问的是：为什么“不够”？秘密在于“体现为”。如果进行哲学分析，“体现为现实”往往必须“体现现实”或符合现实，但“体现现实”有两种可能：一是思想符合现实的现实主义，是理论联系实际；二是在精神生活中也可能是思想向现实的“献媚”，是精神的“祛魅”，是精神对世俗的趋附。思想与现实的矛盾，一定意义上是合理性与现实性的矛盾，于是便遭遇一个难题，即当思想所追求的理想或合理性与现实存在巨大矛盾，“精神”与世俗文明之间遭遇深刻紧张时，应当如何选择？是执着于“明知不可为而为之”的儒家式理想主义，还是“知其不可奈何而安之若命”的道家式明哲保身？如果是前者，便不能“体现现实”；如果是后者，便是思想向现实的妥协甚至趋附。于是，在“思想竭力体现为现实”中便存在巨大的风险，或是因缺乏现实性而难以“体现为”现实，或是在与现实的紧张关系中趋附现实，所以马克思才说，光是思想“竭力”体现为现实是“不够的”。于是，便有第三条路径，“现实力求趋向思想”。

　　“现实力求趋向思想”有两个关键词。一是“趋向”，这是现实与思想的一种新关系，也是现实对思想的一种新态度；二是“力求”，表征“趋向”的限度和难度。“现实力求趋向思想”的意蕴是什么？显然，“现实趋向思想”可能指思想体现为现实的条件正在具备或已经具备，这就是马克思在这段文字的前面所说，“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要的程度”(18)。但仅仅是客观条件的满足很难解释现实趋向思想的“力求”。“力求”是诉求，也是追求，其中包含着“凡是合理的都是现实的”那种张力。一方面它隐喻现实应当接受思想的批判和引领；另一方面隐喻现实可能落后于思想。正如罗克摩尔所说，黑格尔“两个凡是”的命题明确地认为，“在他自己所处的时代，社会所达到的阶段远远落后于应该与可能的水平”(19)。马克思也正是在这个意义上作出上述论断的。“现实应当力求趋向思想”，是“决定性”与“能动性”之外的“第三维”，其要义既不是现实决定思想，也不是思想反作用于现实，而是现实“能动地”接受思想的批判与引领，是现实对于思想的需求和追求。

　　诚然，马克思这个论断的话语背景和问题域是“理论要求是否能够直接成为实践要求”，如果移植和运用于“精神”与“文明”的关系，这个“第三维”就是：“‘文明’应当力求趋向‘精神’”。应该说，这是“精神文明”更深刻的哲学本质。“现实竭力体现为思想”，“精神”竭力在“文明”中实现自己，赋予“文明”以“精神”；但是，只有在哲学上觉悟到这样的程度，“现实应当力求趋向思想”，“精神”成为“文明”内在的需求和追求，“文明”才真正有“精神”，才不仅具有“精神气质”，而且具有“精神素质”和“精神本质”。在现代性飓风下，人们太多强调“思想体现现实”，即“文明”决定“精神”的现实主义，太多冷落“思想体现为精神”的“精神”之于“文明”的能动性，完全忘却甚至没有足够的信心和勇气提出“现实应当力求趋向思想”的诉求，即“‘文明’力求走向‘精神’”的那种理想主义和批判意识。“精神文明”不只是“精神”竭力体现为“文明”，更是“文明”力求趋向“精神”诉求。理想主义是“精神文明”的精髓，也许正因为如此，“精神文明”才需要也才可能与“物质文明”等其他四个文明形态鼎足而立。

　　“文明”如何“精神”？以上三条路径，本质上是关于“精神”的三个不同理念和对待“文明”的三种不同态度。第一，现实决定思想，“精神”体现“文明”，这是现实主义的态度，其最大风险是在适应或顺应中流于平庸的现实主义，所谓“生于习惯，死于习惯”。第二，“思想竭力体现为现实”，“精神”体现为或“显现”为“文明”。“体现”与“体现为”的区别在于，前者是被动的适应或顺应，后者是能动的创造，其最大风险是遭遇巨大矛盾时的“知其不可奈何而安之若命”的道家式逃遁。第三，“现实应当力求趋向思想”，“文明”趋向“精神”，它毋宁说是思想对现实、“精神”对“文明”的一种批判性诉求，所体现的“精神”对“文明”的态度是“明知不可为而为之”的儒家式的自强不息的进取。“思想竭力体现为现实”是理想主义，但“现实应当力求趋向思想”是更深刻的理想主义，即人文理想主义。前者的精髓是“合理的”成为“现实的”；后者的精髓是“现实的”成为“合理的”。顾名思义，“文明”即由“文”而“明”。“文明”的目标在“明”，达道在“文”。“文”即人文，即文化，即“人”的文化规律。“文化”是什么？文化创造的是一个意义的世界，意义世界是理想主义的精神王国。按照丹尼尔·贝尔的观点，“文化本身是为人类生命过程提供解释系统，帮助他们对付生存困境的一种努力”(20)。文化以意义世界超越生存困境，由此建立现实与理想之间“乐观的紧张”，体现人文理想主义和人文大智慧。“精神文明”“明”什么？“明精神”，“明”“精神”对“文明”的终极意义，“明”“‘文明’力求趋向‘精神’”的人文理想主义。不过，审慎对待，“思想竭力体现为现实”与“现实力求趋向思想”所诠释的“文明”如何“精神”的两条路径，还是两种不同的理想主义。前者是文化理想主义，后者是文明理想主义，两者都是“精神”的人文理想主义，但以“现实力求趋向思想”为哲学内核的文明理想主义，是现代文明体系最稀缺的理想主义。如果只是“思想竭力体现为现实”，那么很可能是“精神”对于“文明”的“单相思”；“现实力求趋向思想”，是“文明”对待“精神”的一种新态度，也是文明的一种新态度，藉此可以告别平庸的现实主义。无论如何，理想主义是“文明”的“精神”气质，也是“文明”的“精神”本质。以往我们总是不断地提出理论联系实际、思想“体现”现实，战战兢兢地要求思想“体现为”现实；现在，是拿出“精神”的勇气，要求“现实也应当力求趋向思想”、“实际联系理论”的时候了。这是一种新觉悟、一种新态度，也是一种新理念和新勇气。

　　的不同主体也可能存在迥然不同的理解。由此，无论“‘文明’决定‘精神’”，还是“‘精神’体现为‘文明’”，都可能是一个被动的缺乏内在推动力量的过程。(3)在话语形态方面，“‘精神’的‘文明’”可能甚至在基本内涵上永远是指向“问题意识”的意识形态话语和大众话语，因为这一话语背后的潜意识和先验判断是“‘精神’还没有达到‘文明’”，因而需要“文明”。虽然在根本意义上精神世界与精神生活的文明是一个永无止境的无限进程，虽然它也指向“精神体现为文明”的实践创造，但其基调是基于问题意识的意识形态话语以及由此积淀为集体意识的大众话语。“使‘文明’有‘精神’”的动宾结构将意识形态话语和大众话语推进为哲学话语，它在哲学的意义上将精神“体现”文明的决定性、精神“体现为”文明的能动性，推进为文明“趋向”精神的积极创造和现实批判力量。(4)在价值取向方面，“‘精神’的‘文明’”是“精神”诉求、追求“文明”的单向进程，“使‘文明’有‘精神’”是“精神”与“文明”的相互承认及其辩证互动。诚然，这一话语转换已经内在于“精神文明”的概念中，这一哲学推进已经潜在，但是，需要由自发走向自觉，尤其是在实践中，这一推进还刚刚开始甚至没有开始。可以肯定的是，如果不能进行和完成这一推进，在以市场、资本、全球化等为现实内核的“文明”面前，“精神”将永远难以摆脱祛魅的命运，理想主义在世俗洪流中将永远难以成为“精神”的旗帜。

　三 “伦理之石”

　　“精神”的天性是“文明”，“文明”的精髓是“精神”，“精神文明”是“精神”与“文明”的同一体。“文明”因何“精神”？因“精”而“神”；“精神”如何“文明”？由“文”而“明”。问题在于，“精神”与“文明”到底如何在一起？两者相互过渡的桥梁和基础是什么？

　　文明史已经演绎和诠释了“精神”与“文明”同一的历史哲学图式。古典经济学家马歇尔在《政治经济学原理》的开篇就宣布：“世界的历史是由宗教和经济的力量所形成的”，“世界历史的两大构成力量，就是宗教和经济的力量”(21)。宗教与经济，是历史也是文明的两大基本力量，也是“精神”与“文明”同一的历史内核。显而易见，这是根据西方经验所作的历史哲学解释。宋明理学家从中国经验作出另一种解读：“天下之事，惟义利而已。”(《二程遗书》，《语录》卷十一)在现实形态上，义与利、伦理与经济，是中国文明的两大内核，是“精神”与“文明”同一的历史图式的阴阳两极。义与利、宗教与经济，是中西方两种文化类型即伦理型文化与宗教型文化对人类文明的终极力量的发现和揭示。两大文化类型的共同元素是经济，区别在于作为中西方精神文明核心构造的伦理与宗教对于两种文化类型的不同“精神”意义，它们是“精神”与“文明”同一的两大历史哲学图式分道扬镳的最大秘密所在。

　　揭示这一秘密的意义在于，如果无视两大文化类型的深刻殊异，用一种文化类型解释另一种文化类型，就会出现文明中心主义的解释暴力，导致严重的历史后果，被中国学术界广泛接受并产生巨大影响的韦伯的“理想类型”便是现代文明史上最典型的案例。“理想类型”发现的秘密是：近现代西方文明最重要的动力，是新教伦理所造就的资本主义的那种特殊的“精神气质”，如“天职”与新教的劳动价值观、“蒙恩”与新教的财富观、“节俭”与新教的消费观等。新教伦理透过“资本主义精神”的中介，形成近现代西方文明的合理性。显然，“理想类型”相当程度上是韦伯对近现代西方文明所作的“伦理美工”，对“精神”本质的揭示远没有马克思深刻。马克思曾这样揭示马丁·路德宗教改革的实质：“他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上锁链。”(22)新教成功地使“现实力求趋向思想”，透过“精神气质”造就了近现代西方资本主义文明。然而，深刻而严重的后果是，基于西方文明中心论的“理想类型”经过宗教伦理的论证，不仅因“精神气质”取得文化合法性，而且取得伦理合法性，于是便由文化帝国主义走向伦理帝国主义，由此在理论上建构起西方文明在现代文明体系中的霸权地位，最终走向文明帝国主义，为所谓“全球化”准备和提供了最重要的历史哲学基础。在这个意义上，“理想类型”所完成的是对近现代西方文化的“精神”辩护，接受了“理想类型”，不知不觉也就承认了西方文明中心论，它是最潜隐也是最深刻的文明帝国主义，对此，善良而缺乏必要文化洞察力的人们却缺乏应有的警觉和警惕。不过，应当承认，韦伯开启了对人类文明的另一种解读方式，即“精神气质论”，揭示了宗教并由此也揭示了伦理在文明体系中的精神意义，这是“理想类型”对现代文明的特殊学术贡献。

　　如果说西方文化中“精神”与“文明”相互过渡的中介是宗教，那么，在伦理型的中国文化中，两者之间的中介便是伦理。黑格尔将整个世界分为两类，即自然世界与伦理世界。在自然世界，规律客观存在于其中；而在伦理世界，理性已经成为它内在的东西，真理似乎存在于它之外，易受偶然性摆布，因而需要寻找“哲人之石”。凭借“哲人之石”，一方面，“哲人”可以登高远眺，洞察彼岸；另一方面，它是偶然性洪流的中流砥柱，“哲人”可以藉此澄明伦理世界的真理。借用“哲人之石”的话语，对伦理型的中国文化来说，把握“精神”与“文明”之间相互过渡的中介，关键是寻找“伦理之石”。

　　“伦理之石”的哲学根据首先是“精神”与“伦理”的同一性关系。黑格尔说：“伦理本性上是普遍的东西，这种出之于自然的关联(指家庭——引者注)本质上也同样是一种精神，而且它只有作为精神本质才是伦理的。”(23)伦理是人伦之理，其话语重心在“伦”。“伦”是什么？作为特殊的中国话语，它是人的实体性或公共本质。伦理指向人伦关系，人伦关系的本质是个体性的人与实体性的伦的同一性关系。在伦理世界中，人从个体性存在现实化为实体性存在，人与自己的公共本质的同一，有三种现实形态，即三大伦理实体：家庭、社会和国家。在“伦理”之中，“伦”是人的存在的实体，“理”是人的存在的真理或天理。伦理既不是抽象的个体性，也不是抽象的普遍性，而是个体性与普遍性的统一，而达到这个统一的必要条件就是“精神”。为此，伦理必须有一个哲学条件：以对实体性的“伦”即人的公共本质的信念为前提。黑格尔曾说，有两种伦理观，一是“从实体出发”，一是“原子式地思考”，后者的根本缺陷在于“没有精神”，因为它只能达到原子形式的“集合并列”，而“精神”是“单一物与普遍物的统一”。于是，“伦理”与“精神”之间不仅在哲学上深度契合，而且相互诠释，互为前提。

　　“伦理”与“精神”的同一性关系在中国哲学传统和哲学话语中得到了直接表达。王阳明曾以“精神”诠释作为其道德体系核心的“良知”。“以其妙用而言，谓之神；以其流行而言，谓之气；以其凝聚而言，谓之精。”(《王文成全书·卷二·语录二·答陆原静书》)良知是何种凝聚？是伦理“普遍物”之凝聚，于是谓之“精”；是何种妙用？是超越自然、超越自我之妙用，是通向“普遍物”的走向无限的妙用，于是谓之“神”；良知何以“流行”？以知行合一“流行”，于是谓之“气”。良知即精、气、神，即伦理。“精”是“伦”，“神”是“理”，“气”便是思维和意志统一之“精神”，亦即知行合一之伦理。在王阳明体系中，良知是伦理的自在自为形态和哲学表达，在良知与精神之间存在相互诠释的同一性关系；推展开来，在“伦理”与“精神”之间也存在相互诠释、互为条件的同一性关系。

　　中国文化是一种伦理型文化，伦理是传统文化的核心，这已经是学术界的共识。“伦理之石”可能面临的质疑和挑战是：经过近现代转型，中国文化已经发生根本性变化，伦理的基础地位已经是昨日记忆。然而，全国性大调查的信息支持了“伦理之石”的假设。调查发现，现代中国社会虽然饱经欧风美雨的激荡，但伦理型的文化没有改变，不仅宗教远没有成为也不可能成为中国人精神生活的主流，而且伦理道德路径依然是人们处理人际关系和安身立命的首选，只是在伦理与道德的现代转型中，呈现出“伦理上守望传统，道德上走向现代”的“同情异行”的文化轨迹。(24)

　　以上逻辑、历史、现实的简单考察发现：伦理，既逻辑和历史地与“精神”相通，又历史和现实地与“文明”相通，因而逻辑、历史、现实地使“精神”与“文明”相通；伦理，是“精神”的基石，是“文明”的基石，因而也是“精神”与“文明”同一的基石。在“精神”与“文明”之间，存在一块“伦理之石”，藉此，“精神”与“文明”相互过渡，合而为一。甚至毋宁说，不是在“精神”与“文明”之间存在“伦理之石”，而是“精神”与“文明”都奠基于“伦理之石”，“精神”与“文明”都林立于“伦理之石”，“精神文明”就是“伦理之石”上耸立的恢宏文明大厦。“伦理之石”与“哲人之石”的殊异在于：“哲人之石”是哲人在偶然性中把握伦理世界规律的爱因斯坦的巨人之肩，“伦理之石”不仅是了悟“精神文明”的菩提树，而且是“精神文明”的文化家园和人文基地。

　　发现“伦理之石”，可以引出关于“精神文明”的三个重要结论。

　　第一，伦理不仅在一般意义上是精神文明的核心，而且是精神文明的基础和基石，“精神”与“文明”因“伦理之石”而结合在一起。

　　第二，“伦理之石”是中国精神文明区别于西方宗教型文化背景下的精神文明的最重要的民族气质，是“中国式精神文明”最重要的人文标识和人文基础，以伦理为基石的精神文明是中国精神文明的人文气质。

　　第三，由此，在中国精神文明建设中，必须确立伦理优先的理念与战略，因为伦理对于中国精神文明乃至对于整个中国文明，具有宗教之于西方文明同样重要的意义。

　　（本文系江苏省“2011”工程“公民道德与社会风尚协同创新中心”和高校重点研究基地“道德哲学与中国道德发展研究所”承担的全国哲学社会科学重大招标项目“现代伦理学诸理论形态研究”(10&ZD072)、重点项目“伦理道德的精神哲学形态”(10AZX004)，以及江苏省社会科学院重点课题“‘社会文明更高’的时代内涵”的阶段性成果。 作者樊浩，江苏省社会科学院、东南大学人文学院）

　　  参考文献

　　　①③④黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社，2006，第14页；第19页；第10页。

　　　②《毛泽东选集》第2卷，人民出版社，1991，第66页。

　　　⑤⑥(11)(12)(13)(14)(15)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆，1996，第29页；第15页；第51页；第46页；第46页；第12页；第12、31页。

　　　⑦⑧⑨(16)(23)黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆，1996，第126页；第130页；第138页；第1页；第8页。

　　　⑩黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2001，第1页。

　　　(17)(18)(22)《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1972，第10页；第10页；第9页。

　　　(19)汤姆·罗克摩尔：《黑格尔：之前和之后》，柯小刚译，北京大学出版社，2005，第195页。

　　　(20)丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，生活·读书·新知三联书店，1992，第24页。

　　　(21)马歇尔：《政治经济学原理》上卷，朱志泰译，商务印书馆，1997，第23页。

　　　(24)参见樊浩：《伦理道德现代转型的文化轨迹》，《哲学研究》2015年第1期。